פרק ב'

ההורג ע"י שליח

הגמרא בקידושין (מג.) דנה ביחס בין אחריות השליח לבין אחריות משלחו במגוון הלכות. לעניין רצח ע"י שליח מובאת הברייתא הבאה^[21]:

"האומר לשלוחו צא הרוג את הנפש הוא חייב ושולחיו פטור

שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא שולחיו חייב שנאמר 'אותו הרגת בחרב בני עמון' (שמואל ב' יב)"

כלומר, מחלוקת היא בין תנא קמא לבין שמאי הזקן, האם המשלח חייב ברצח, או שהשליח שרצח בפועל, הוא שחייב.

הגמרא מעלה שתי אפשרויות להבין את המחלוקת-

אפשרות אחת היא שהדברים כפשוטם, ושמאי הזקן מחייב את המשלח, בין אם משום שהוא סובר שבכל התורה כולה המשלח חייב^[22], ובין אם משום שהוא סובר שדין הרוצח הוא יוצא דופן.

אפשרות אחרת היא שאף לדעת שמאי הזקן אין בית דין הורגים את המשלח לרצוח, וכולם מודים שמיתתו בידי שמים היא. ונחלקו התנאים בשאלה עד כמה גדולה אשמתו של המשלח, האם היא כמו אשמתו של הרוצח ממש, או פחותה ממנה.

בעניין חיוב המשלח בדיני שמים חלקו הראשונים-

הרא"ש (בתוספותיו קידושין מב: ד"ה "שלח") פוסק, שאפילו אם המשלח לא שכר את השליח, כך שהשליח לא היה חייב לעשות כדברי המשלח, עדיין חייב המשלח בדיני שמים^[23]. לדבריו, דבר זה נלמד מכך שהברייתא העוסקת בשליחות לרצח אינה מגבילה את הדין לרוצח שכיר, אלא כל המצווה על רוצח לרצוח חייב, לדעת תנא קמא, בדיני שמים.

לעומתו, התוספות (ב"ק נו. ד"ה "אלא") מגבילים את החיוב בידי שמים למקרה בו המשלח שילם כסף לשליח לעשות את העבירה^[24].

מלשון הרמב"ם שלפנינו משמע כדברי התוספות, שכן הרמב"ם כותב שדווקא השוכר רוצחים או מצווה על עבדיו לרצוח חייב בידי שמים.

איסורו של המאבד עצמו לדעת

בתוך הנאמר לנח ובניו היוצאים מן התיבה כותבת התורה:

וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם (בראשית ט ה)

המדרש רבה לפרשת נח (פרשה לד) דורש את הפסוק:

'אך'- להביא את החונק עצמו,

יכול כשאול? תלמוד לומר 'אך', יכול כחנניה מישאל ועזריה? תלמוד לומר 'אך',

'מיד כל חיה', זה המוסר את חבירו לחיה להרגו,

'מיד איש אחיו', זה השוכר את אחרים להרוג את חבירו

כלומר, קיים איסור על אדם להרוג את עצמו^[25], אך ישנם יוצאים מן הכלל, הנלמדים משאול ומחנניה מישאל ועזריה.

לגבי הנלמד משאול כותב הרמב"ן (תורת האדם שער הסוף- עניין ההספד) שלשאול היה מותר להרוג את עצמו^[26] כיוון שרדפוהו להורגו^[27]. הרא"ש בסוף מועד קטן (סי' צד) מביא את דברי הרמב"ן ומוסיף ששאול חשש שיפקירוהו (כלומר יתעללו בו וייסרוהו)^[28].

לגבי חנניה מישאל ועזריה נחלקו הדעות כיצד להבין את דברי המדרש. יש האומרים שהכוונה היא שמה שמותר זה כמו שעשו חנניה מישאל ועזריה, שהביאו לכך שאחרים שלחו בהם יד, אך אל לאדם לשלוח יד בנפשו אפילו במצבים הקשים בהם חנניה מישאל ועזריה היו. אחרים מפרשים שהכוונה שאדם שהיה חושש שלא יעמוד בניסיון של העברה על דת, כפי שעמדו בו חנניה מישאל ועזריה, מותר לו להרוג את עצמו (שתי הדעות מובאות בבדק הבית יו"ד קנז בשם האורחות חיים).

השו"ע (יו"ד שמה ג) פוסק שהמאבד עצמו לדעת והוא אנוס, כשאול המלך, אין לו דין מאבד עצמו לדעת, ונוהגים בו ככל שנוהגים בנפטר רגיל.

(בעניין דיני אבלות במאבד עצמו לדעת, עי' בהלכות אבל א, יב ובמה שנכתוב שם בעז"ה)

דין הכופת את חבירו לפני חיה או במקום סכנה אחר יבואר בעז"ה בפרק הבא

דרך הטיפול ברוצחים שאינם נהרגים מן התורה

בסנהדרין (מו.) מובאת ברייתא:

רבי אליעזר בן יעקב אומר שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה אלא כדי לעשות סייג לתורה.

ומעשה באחד שרכב על סוס בשבת בימי יונים והביאוהו לבית דין וסקלוהו לא מפני שראוי לכך אלא שהשעה צריכה לכך

רש"י מסביר את הצורך במעשה המתואר בברייתא- שמתוך גזירות היוונים זילזלו ישראל במצוות, והיה צורך לגדור פרצה זו. הרמב"ם (הלכות סנהדרין כד ד) פוסק כברייתא זו, ומסביר את הדברים "...לא לעבור על דברי תורה אלא כדי לעשות סייג לתורה", שהכוונה היא שיהיה ברור שמעשה בית הדין היא הוראת שעה בלבד לפי צורך העניין, ושאין לקובעו כהלכה לדורות.

עוד בעניין זה יבואר בעז"ה בהמשך, פרק ד הלכה ח.

ההורג תינוק בן יומו

המשנה במסכת נידה (מג:) מביאה כמה דינים השייכים לקטן בין יום אחד, וביניהם, שההורגו חייב.

הגמרא (מד:) מסבירה שמקור הדין הוא מהכתוב "וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת" (ויקרא כד יז), ממנו משמע שכל שקרוי נפש אדם, אפילו הוא קטן בן יום אחד, חייבים מוות על הריגתו.

הגמרא בסנהדרין (פד:) מביאה מקור שונה במקצת- נאמר

"כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ לְפִי עֵדִים יִרְצַח אֶת הָרֹצֵחַ וְעֵד אֶחָד לֹא יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ לָמוּת" (במדבר לה ל)

ונאמר

"מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת" (שמות כאי ב)

מהפסוק הראשון (מייתור המילה "כל") לומדת הגמרא שאפילו על הריגת קטן בן יומו חייב הרוצח^[29], ואילו מהפסוק השני לומדת הגמרא שעדיין, צריך המוכה להיות בבחינת "איש", ולכן ההורג נפל או תינוק שנולד לשמונה חודשים פטור^[30].

הרמב"ם מתייחס בקצרה לדין ההורג את הנולד לפחות מתשעה חודשים. הבעיה בולד שכזה הוא שקיים ספק האם מדובר בולד בר קיימא, או בנפל, שכן בימי חז"ל היתה מקובלת ללא עוררין ההנחה שולד הנולד לשמונה חודשים, למרות שהוא זז ונושם, הריהו נפל וחשוב כמת^[31], בעוד שולד הנולד לשבעה חודשים, הרי הוא בן קיימא^[32].

בתוספתא (שבת טו הלכה ז) נאמרה מחלוקת תנאים:

אי זהו בן שמונה? כל שלא יצאו לו חדשיו

רבי אומר סימניו נכרין בו צפרניו ושערו שלא גמרו...

רבן שמעון בן גמליאל אומ' כל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל שנאמ' ופדוייו מבן חדש תפדה

הגמרא בשבת (קלו.) פוסקת כרשב"ג, ורוב הראשונים פסקו על פיה כרשב"ג.

הגמרא בנדה (מד:), על המשנה הנ"ל^[33], טוענת בתחילה שהמשנה כרבנן ולא כרשב"ג, שכן היא מחשיבה ולד בן יומו כאדם שלם, מבלי לחכות שלושים יום. אמנם הגמרא ממשיכה ומתרצת, שהמשנה יכולה להיות כרשב"ג אם נפרש שמדובר במקרה בו ידוע לנו בודאות שעברו על הולד תשעה חודשי הריון.

מכאן מסיקים התוספות (נידה מד: ד"ה "הא לא"), שרשב"ג אומר את דבריו בכל ולד, ולא רק בולד שנולד לשמונה. כלומר, סתם ולד, עד שלא עוברים עליו 30 ימים, אינו יוצא מגדר ספק (אלא אם כן ודאי לנו שנולד לתשעה). ואילו חכמים חלוקים ואומרים שאין כלל תועלת בהמתנת שלושים יום, כיוון שאם ידוע שהוא בן שמונה חודשים, אין 30 יום עוזרים להחשיבו כבן קיימא, ולחילופין, סתם ולד שאין ידוע אם כלו לו חודשיו או לו, אין צריך להמתין בו 30 יום, אלא מחזיקים אותו כבן קיימא.

כך גם פוסק הרמב"ם לפנינו, שההורג ולד שנולד לאחר תשעה חודשי הריון נהרג עליו, אך אם אין ודאי שנולד לתשעה, נהרג ההורגו רק אם שהה שלושים יום.

יוצאת דופן היא שיטת הרא"ש (תוס' הרא"ש שבת קלו: ד"ה "ואם"), שכתב שעיקר ההלכה כרבנן. לפי זה משמע שבן שמונה ודאי, אפילו אם שהה שלושים יום, ההורגו פטור.

ההורג גוסס וההורג טריפה

בגמרא (סנהדרין עח.) מובאת ברייתא:

הכוהו עשרה בני אדם בעשרה מקלות ומת בין בבת אחת בין בזה אחר זה פטורין

רבי יהודה בן בתירא אומר בזה אחר זה האחרון חייב מפני שקירב את מיתתו

ר' יוחנן מסביר שתנא קמא ור' יהודה בן בתירא חולקים בהבנת הפסוק "וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת" (ויקרא כד יז). תנא קמא לומד מפסוק זה שההורג צריך להרוג "נפש שלימה", ולכן, כיוון שבנידון דנן היו שותפים בהריגה עשרה בני אדם, הרי שאף אחד מהם לא הרג את הנרצח כולו בעצמו. ר' יהודה בן בתירא, לעומת זאת, סובר שכוונת המילה "כל" שבפסוק לכלול אפילו מי שרק חלק מנפש חיותו עדיין מפעם בו, ולכן, כיוון שהאחרון הוא שגרם למוכה למות, הרי הוא חייב.

רבא מוסיף ומסביר

הכל מודים בהורג את הטריפה שהוא פטור, בגוסס בידי שמים שהוא חייב.

לא נחלקו אלא בגוסס בידי אדם. מר מדמי ליה לטריפה ומר מדמי ליה לגוסס בידי שמים

כלומר, מוסכם על כולם שההורג את הטריפה (שהוא אדם שיש בו אחד המומים ההופכים בהמה לטריפה), פטור. כמו כן מוסכם על כולם, שההורג גוסס בידי שמים, חייב. המחלוקת היא בכגון דנן, בהורג גוסס בידי אדם^[34]. תנא קמא משווהו להורג טריפה, ואילו ר' יהודה בן בתירא משווה אותו להורג גוסס בידי שמים ומחייב. הגמרא ממשיכה ומסבירה שמצד אחד, הגוסס בידי אדם שונה מגוסס בידי שמים, שכן נעשה בו מעשה פיזי, אך מצד שני, הגוסס בידי אדם שונה גם מטריפה בכך שהטריפה חסר איברים או חלקי איברים חיוניים.

הראשונים חלקו בטעם הפטור של הרוצח טריפה, ובמהות ההבדל בין הטריפה לבין הגוסס-

רש"י מסביר שאדם טריפה, כיוון שניכר בו באופן פיזית חוסר באיברים חיוניים (כגון שנחתכו סימניו או ניקב הוושט או קרום המח וכן הלאה), נחשב הוא כאדם מת. לעומת זאת, הגוסס הוא "קרוב למות", אך אין ניכר בו חוסר באיברים חיוניים. במילים אחרות, מדברי רש"י משמע, שההבדל בין הגוסס לבין הטריפה אינו נעוץ בסבירות שהאדם ימות מבלי שהרגו הרוצח, אלא מדובר בעניין של הגדרה- אדם חסר איברים חיוניים חשוב הוא כמת ולכן ההורגו פטור.

שיטה זו, המשתמעת ברש"י, מובעת בפירוש בתוספות (ד"ה ההורג), הכותבים שאפילו לפי השיטה לפיה טריפה חיה^[35], עדיין ההורג את הטריפה פטור.

אחרת משתמע מדברי היד רמה (ד"ה "אמר רבא") המסביר שההבדל בין טריפה לבין גוסס הוא שטריפה ודאי שתמות, ואילו רוב גוססים למיתה אך מיעוטם חיים.

הרמב"ם פוסק כחכמים, שההורג גוסס בידי אדם פטור^[36], וכהערתו של רבא, שההורג גוסס בידי אדם ודאי שחייב, ושההורג את הטריפה ודאי שפטור.

אדם טריפה שהרג

בהמשך הסוגיה הנ"ל עוסק רבא באדם טריפה שרצח, ומחלק בין שני מצבים:

אם רצח שלא בפני בית הדין, אינו נהרג. והטעם הוא, משום שבכדי להורגו בבית דין יש צורך שיעידו עליו, ואותה עדות, עדות שלא ניתן להזימה היא. פירוש- בדרך כלל, כאשר עדים מעידים על אחד שהרג את הנפש, הרי שאם יוזמו, יהרגו הם כדרך שזממו לעשות לאחיהם. לעומת זאת, כאשר מעידים הם על טריפה שהרג את הנפש, לא ניתן לבצע בהם את אשר זממו, שכן הם זממו להרוג טריפה, והם אנשים שלמים. על כן, כיוון שעדות שלא ניתן להזימה (הכוונה שלא ניתן לקיים בעדים הזוממים את הדין אותו זממו לעשות בנאשם) אינה עדות, אין בית הדין יכולים להרוג את אותו טריפה שהרג בפני עדים.

אם רצח בפני בית הדין עצמם פוסק רבא, שאין בית הדין נזקקים לעדים ולכן יכולים להרוג את הרוצח. כמקור לכך שבית הדין דנים ללא צורך בעדים מובא הפסוק "וביערת הרע מקירבך".

בהקשר של הטריפה שהרג בפני בית הדין, נחלקו הראשונים באשר ליכולת של בית הדין לדונו מבלי להזדקק לעדים-

התוספות (ד"ה "בפני בית דין") מפנים לדברי הגמרא בבבא קמא (צ:). הגמרא שם מביאה מחלוקת תנאים לגבי בית דין שראו אחד שהרג את הנפש. ר' עקיבא סובר שאין הם יכולים לדונו, שכן אין עד נעשה דיין, ואילו ר' טרפון סובר שיכולים שנים מהם להעיד בפני השאר. הגמרא שם ממשיכה ואומרת, שכל מחלוקת התנאים אמורה במקרה בו ראו את הרצח בלילה, בזמן שאין בית דין יכול לדון בו, אך אם ראו ביום, יכולים לדון ללא עדים כלל. ממסקנה זו מוכיחים התוספות שכאן, בית דין שראו את הטריפה יכולים לדונו למיתה ללא עדים רק אם ראוהו ביום.

הרמב"ן (מכות יב. ד"ה "מנין") כותב שמדברי ר' עקיבא המובאים שם^[37], משמע שר' עקיבא אומר שאין בית הדין יכול לדון את הרוצח ללא עדים, על סמך ראייתם בלבד, בין אם ראוהו בלילה ובין אם ראוהו ביום^[38]. מתוך כך הוא מסביר שדברי רבא בסוגייתנו, לפיהם אם ראו טריפה שהרג דנים אותו למיתה אף ללא עדים, אמורים דווקא בטריפה, שכן במקרה של טריפה לא ניתן להעביר את דינו לבית דין אחר שיקבלו עדים עליו (שכן, כאמור, מדובר בעדות שאי אפשר להזימה). לכן נזקקת הגמרא לפסוק "וביערת הרע מקרבך", שמשמעותו היא שאם לא ניתן להרוג את הרוצח בעדות, כדרך המקובלת, יש לדון אותו ע"י בית הדין שראוהו, ללא הליך רגיל של קבלת עדים.

הרמב"ם אינו מחלק בין יום לבין לילה ופוסק שכל טריפה שהרג לעיני בית הדין, נהרג. ואפשר שסובר הוא כרמב"ן.

ההורג עבד כנעני וההורג גר תושב

בפרשת משפטים (שמות כא, כ-כא) מתפרש דין ההורג עבד כנעני שלו:

וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט וּמֵת תַּחַת יָדוֹ נָקֹם יִנָּקֵם:

אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד לֹא יֻקַּם כִּי כַסְפּוֹ הוּא:

במכילתא דרבי ישמעאל, (משפטים, מסכתא דנזיקין, פרשה ז) נדרשו פסוקים אלה, ומוכח שאין מדובר בעבד עברי אלא בעבד כנעני, שהוא בכלל "כספו" של אדונו. כמו כן מוסיפה המכילתא, שלמרות שדין ההורג עבד נכלל בדין הרוצח הכללי- "מכה איש ומת מות יומת", אלא שבא כאן בכדי ללמדנו דין "יום או יומיים", לפיו, אם לא נהרג העבד מיד, פטור בעליו ממיתה.

במקום אחר דנה המכילתא (שם, פרשה ד) בהורג את מי שאינו יהודי, ודורשת את הפסוק "וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת"-

"רעהו", להוציא את אחרים.

איסי בן עקיבא אומר, קודם מתן תורה, היינו מוזהרים על שפיכות דמים, לאחר מתן תורה תחת שהוחמרו הוקלו?! באמת אמרו, פטור מדיני בשר ודם, ודינו מסור לשמים.

ב"אחרים" הכוונה למי שאינו בכלל "רעהו", כלומר לגוי, ומבואר שההורגו אינו נהרג בבית דין. מלשון המכילתא משמע שמוסכם על הכל, שההורג גוי אמנם פטור מדיני אדם, אך חייב בדיני שמים.

הרמב"ם מסביר, שההבדל בין עבד כנעני, שעל הריגתו חייבים מיתה בבי"ד, לבין גוי, שדינו מסור לשמים, הוא שעבד חייב חלקית במצוות ונחשב חלק מ"נחלת ה'".

המכה את עבדו שלו, ועמד זמן מה לפני שמת – דין "יום או יומיים"

על פי הפסוקים הנ"ל, שונה דין המכה את עבדו שלו ומת, מדין המכה עבד של חברו. בעוד שהמכה עבד כנעני שלו, ולא מת מיד אלא שהה מעת לעת, אין נהרג בבי"ד, המכה עבד כנעני של חברו, ומת, אפילו שהה, עדיין נהרג ההורג בבית הדין.

לגבי שיעור הזמן, שאינו ברור לגמרי מהפסוק, כותבת המכילתא, שכוונת הפסוק ל"יום שהוא כיומיים", כלומר, לשהות של עשרים וארבע שעות, מעת לעת.

המכה את עבדו "הכיית רציחה" ומת

הרמב"ם לומד מהייתור שבפסוק- "בשבט", שאם רבו של העבד הכהו בסכין וחרב או באבן ובאגרוף, אין דין "יום או יומיים" אמור בו, ולכן אם מת מהמכה אפילו לאחר שנה, נהרג רבו עליו. הרמב"ם מבאר, שדין "יום או יומיים" נובע מכך שהתורה נתנה רשות לבעל העבד להכותו לצורכי מוסר בשבט ורצועה וכיוצא בהם, אך לא מכת רציחה שמטרתה הפגיעה כשלעצמה. כמותו כותב הרשב"ם (שמות כא כ).

אור החיים (שם) מבין שלדברי הרמב"ם דין "יום או יומיים" אמור רק בהכאה בדבר שאינו ממית (שבט וכיוצ"ב), ולפי זה מוקשה לו- מדוע כאשר הרגו במקום ולא עמד מעת לעת, נהרג עליו? והרי אין הרוצח נהרג אא"כ הרג בעזרת דבר שראוי להרוג (כמבואר לקמן תחילת פרק ג)! לכן מפרש הוא, שאף אם הכה רבו של העבד את עבדו בדבר שיש בו בכדי להרוג כסכין או חרב, עדיין יש בו דין "יום או יומיים", ורק אם גם מדרך ההכאה (דקירה במרכז הגוף או חיתוך איברים חיוניים) משמע שכוונת בעליו של העבד היתה להורגו, רק אז אין הרוצח בדין "יום או יומיים", ואף אם נפח העבד את נשמתו לאחר שנה, יהרג בעליו עליו^[39].

המכה את עבדו שאינו שלו לגמרי- עוד בדין יום או יומיים

בגמרא (בבא קמא צ.) מובאת ברייתא העוסקת במקרה בו אדם מוכר את עברו הכנעני לחברו אך מתנה שישאר בינתיים אצלו לזמן מסויים, והרגוהו הראשון או השני בתוך זמן זה. בברייתא מובאות ארבע דעות שונות של התנאים-

המוכר עבדו לאחר ופסק עמו על מנת שישמשנו שלשים יום

רבי מאיר אומר ראשון ישנו בדין יום או יומים מפני שהוא תחתיו,

רבי יהודה אומר שני ישנו בדין יום או יומים מפני שהוא כספו,

רבי יוסי אומר שניהם ישנן בדין יום או יומים זה מפני שהוא תחתיו וזה מפני שהוא כספו

רבי אליעזר אומר שניהם אינן בדין יום או יומים זה לפי שאינו תחתיו וזה לפי שאינו כספו

כלומר, התנאים חולקים ביחס להבנת התנאים המופיעים בפסוק, הראשון- "ומת תחת ידו", והשני "כי כספו הוא". התנאי הראשון מובן באופן שהעבד צריך להיות תחת רשות ההורג, ואילו התנאי השני מחייב שיהיה העבד רכושו. המחלוקת היא האם אחד התנאים חיוני והשני לא, האם כל אחד מהם מספיק עבור דין "יום או יומיים", או האם יש צורך בשניהם כאחד לדין זה.

הגמרא מסבירה שמאחורי מחלוקתם הספיציפית בהבנת תנאי הדין, חלוקים שלושת התנאים הראשונים מבין הארבעה בשאלה הכללית האם קניין פירות הוא כקניין הגוף. כלומר, האם רשות שימוש בנכס מגדירה את בעל רשות השימוש כבעלים-

ר' מאיר מבין שקניין פירות הוא כקניין הגוף, ולכן הראשון, שהעבד תחתיו, יש בו דין יום או יומיים^[40].

ר' יהודה סובר שקניין פירות אינו כקניין הגוף, ולכן רק השני, שהעבד קנוי לו ממש, יש בו דין יום או יומיים.

ר' יוסי מסופק, ולכן, משום שספק נפשות להקל, הוא סובר שלשניהם יש דין יום או יומיים.

בטעמו של ר' אליעזר מסבירה הגמרא, שהוא דורש שהעבד בו שייך דין יום או יומיים יהיה ככספו של המכה- מיוחד לו. כלומר, צריך שהעבד יהיה מיוחד לבעליו שהרגו, ולו בלבד.

במכילתא (שם, פרשה ז) מובא כדעת ר' אליעזר (בשם ר' יצחק) שבכדי שיחול דין "יום או יומיים", צריך המכה את העבד להיות בעליו לחלוטין, ולכן, אם העבד המוכה הוא עבד של שני שותפים, אין לאף אחד מהם דין "יום או יומיים". כמו כן, אם מדובר בחציו עבד וחציו ב"ח, אומרת המכילתא, מאותו הטעם, שאין לרבו דין "יום או יומיים" אפילו ביום בו הוא עובד עבור מכהו.

רוב הראשונים, ובכללם הרמב"ם והמאירי, פסקו כר' אליעזר, ללא קשר למחלוקת האם קניין פירות כקניין הגוף.

לעומתם פסק הרשב"א כר' יהודה.